في كتابه: عولمة الإسلام الصادر عن دار الساقي بيروت، يقول الباحث الفرنسي أوليفيه روا: إن تشكل الهوية الجديدة للمهاجرين العرب والمسلمين في الغرب ربما تجري معه إعادة صياغة الإسلام عقب انفصاله عن ثقافته الأصلية، أولى تبعات الانتقال إلى الغرب، وهذا التهذيب قائم على إعادة تأسيس وتكييف فردانية العلاقة بالدين في سياق خسارة الواقع الاجتماعي. وهنا سنركز على ناحيتين، هما الأصولية الجديدة بصفتها محاولة لتحديد جالية جديدة تحترم قانوناً مسلكياً صارماً (يكون فيها البعد القضائي أساسياً)، والنقيض أي إعادة صياغة التدين لجهة الإيمان والإدراك الفردي والقيم. فالهجرة إلى الغرب ليست استيراداً دائماً لشعب معيّن يحتفظ بعادات مجتمعه الأصلي وتقاليده، وهذا لا يعني، بالطبع، أن الأجيال الجديدة المولودة من المهاجرين ستنصهر في النموذج السائد. وهنا نشهد ولادة هويات جديدة يمكنها، بشكل مؤقت، نوعاً ما، أن تتجسّد في ثقافات فرعية وتوحي بحفاظها على هوياتها الأصلية، في حين أنها تكوّن هويات معادة التكوين.
لكن تلك الهويات الجديدة قد تكون متعدّدة. وأول عنصر يثير الجدل هنا كما يقول هو اللغة: فالأجيال الجديدة تجيد لغة البلد المضيف أكثر من لغتها الأصلية، ولا سيما أن لغة الوالدين قد لا تكون لغة رسمية مكتوبة (اللهجات البربرية والأمازيغية). فلنأخذ حالة تعليم العربية في الصفوف الثانوية في فرنسا: هل يجب تدريس اللغة العربية المحكية بين عموم الناس لتسهيل الاتصال والتواصل بين الأولاد والأهل؟ فالثقافة التي تنتقل بهذا الشكل تفهم بالمعنى الإثنولوجي. إن كبريات الثقافات الإسلامية الشموليّة كما يشير اوليفيه روا، لا تحسن مقاومة الهجرة لأنها في العالم الأجنبي تصبح ذات طابع خاص وعرقي، على غرار المهاجرين الباكستانيين. فما يعيشه المرء بشكل شمولي في دياره يصبح خاصاً حين يهاجر: فمثلاً، اللغة الأوردية التي هي لغة الأدب والتخاطب لدى مسلمي شبه القارة الهندية، تصبح في لندن لكنة عرقية إجمالاً (لعرقية معادة التركيب طبعاً كما المهاجرين). وهكذا، يفضّل البنجابي التخاطب مع البنغالي بالإنجليزية بدلاً من الأوردية، لأن الأوردية ليست لغتهما الأم. كما أن دروس اللغة العربية لا تلقى نجاحاً لدى الشبان البور في المدارس الفرنسية لأنهم يشعرون بأنها تعيدهم إلى هويتهم المغربية، لذا، فهم يفضلون عليها دروس الإنجليزية، طبعاً باستثناء الذين يطالبون بهوية إسلامية (لكنهم يتعلمون العربية في أمكنة غير المدارس الثانوية). فالهوية الإسلامية ليست أمراً مسلّماً به كما يرى اوليفيه، فهي تتجسّد في فئات متغيرة عرقية أو دينية، وهي، في الغالب، ليست سوى معلم كغيره من المعالم، فمثلاً، حين تنشب النزاعات في العالم، غالباً ما نشير إلى الطابع الديني للنزاع مع أنه لا يفسره بالضرورة، ولكن ما يهمنا هنا هو طريقة تحديد الأشخاص المعنيين، وبالتالي تحديدهم لأنفسهم في لعبة الهوية العرقية والهوية الدينية هذه. إن الانفصال عن الثقافات الأصلية هو الذي يتيح عزل المعالم الدينية البحتة. أما تحديد الإسلام كثقافة بحد ذاتها، فلا يمكن تحقيقه إلا في الهجرة وحالة الانفصال الثقافي. والتناقض هنا، هو أن تعريف المسلم يتم انطلاقاً من نموذج غربي يطرح الدين أولاً كعنصر مفصول عن بقية النشاط الاجتماعي، ثم يعطي طابعاً موضوعياً ويحدّد على أنه ثقافة قائمة بحد ذاتها، ويعتبر لدى المسلم أنه يفسر مجمل أنشطته الاجتماعية (لأننا يقول روا نرى أن الإسلام دين يعتمد تقسيم الجماعات). والتناقض الظاهر هو أن الأصوليين الجدد يتبنون هذا التقسيم المطبّق من الخارج ويكونون أول من يتحدث عن الثقافة الإسلامية والجالية المسلمة في الغرب. وفي حين أنه توجد شعوب تتحدّر في الواقع من أصل مسلم، يعمل الأصوليون الجدد في الواقع على التصنيفات الغربية، لكن خرافة الإسلام كجالية، التي تحددها المعايير الدينية البحتة التي يتقاسمها غير المسلمين والأصوليون الجدد على حد سواء، تتيح لهؤلاء الآخرين أن يطرحوا أنفسهم كمخاطبين مميزين للذين يدنون انتماءهم إلى جماعة، إن قضية المهاجرين العرب والمسلمين في الغرب تشكّل هاجساً كبيراً للكثير من المهتمين والباحثين.
